节日影像志中的“权威与秩序”——一种微观视角的考察
发布时间：2019-12-11 13:25:07 文章来源：中华节庆网
[提要]本文以国家社科基金特别委托项目“中国节日影像志”立项课题为研究素材，以所涉及到的节日展开空间为立论起点，在辨析出“权威与权力边界”的基础上，从现有的作品中归纳出了三种基本的“权威/权力”博弈模式，并明确指出，权威是以村落为单位的节日庆典活动顺利实施的根本保障。它既是“传统复兴”的表征，也将对处于急速全球化、现代化发展的中国社会和中国民众以镇定、警示和启迪作用。
基金项目：国家社科基金艺术学课题“节日影像志——人类学纪录片新形态研究”（15EC173）阶段性成果。作者简介：刘广宇，四川师范大学影视传媒学院教授，博士生导师，研究方向：纪录片创作与理论，乡村文化与传播。马秋晨，文化和旅游部民族民间文艺发展中心助理研究员，研究方向：影视人类学。
节日是神圣庄严的，也是欢乐祥和的。节日正是在这种规约与自由间徜徉并拉开帷幕。当然，节日也是人的集体活动或公共活动，大至举国欢庆，小至村落家庭，人们都必须在一种公共的节日制度安排下展开自己的节日生活。政治学乃至社会学理论倾向于把权威与权力相结合，而人类学理论却更愿意把权威与人的尊严和服从联系在一起。根据中国节日影像志所关注的对象来看，我们对“权威与秩序”的分析大多也就局限在一个可见的社区和跨社区的节日庆典的过程中。在这个节日庆典中，我们想知道权威是怎样产生的？哪怕是约定俗成的；这些权威又将通过哪些表现形式体现出来？哪怕是以和谐均衡的方式；谁又将在节日庆典中活动中获得更多的利益？哪怕是精神性的满足；这些潜在的以权威面目出现的“权力聚焦”，对节后的日常生活又有哪些影响等等，是本文所要探讨的主要问题。
在关于权威与权力的表述中，一个有趣的现象是：一方面权威被置于权力之上加以仰望和崇拜，另一方面却是权力对权威的滥用和践踏。而与此同时，当我们讨论权力时，权威又总是羞羞答答的紧随其后，要不成为它的“压箱底”，要不就成为的它的“附属品”。显然，这是一对关系紧密而又彼此成全的概念指称，它是对人类社会生活中一切涉及到“执行与服从”的各种社会实践的话语表述。对二者的区别，俞可平曾有过较为简洁的表述：“权力是迫使对方服从的制度性强制力量，权威是一种使对象因信服而顺从的影响力，两者的实质性区别是强制服从和自愿服从。”[1]因此，权力更偏重对诸如“支配与被支配”、“施令与受令”、“主动与被动”、“服从与反抗”等社会事实作出中性乃至贬义的描述和界定。比如：马克思的唯物权力观、韦伯的建构权力观、帕森斯的功能权力观、福柯的话语权力观、特纳的行动权力观以及哈贝马斯的协商权力观等等。但不论是何种权力观，他们都试图获得权威的“加持”，从而赢得一种社会的合法性。其中最著名的就是马克斯·韦伯的三种合法性渠道，即“‘感召性权威’，指的是个人利用创造对众人的福利获得声望，从而具有一定的支配力量和尊严。由于此种权威不受政府界定和干预，因此韦伯又称其为‘自然权威’。‘传统型的权威’，指的是某种制度在长期的存在中，逐步获得公众的承认，成为具有象征力、道德和行为约束力的存在。‘科层的权威’，其力量来自于正式的官府以及工作单位上级的任命，以行政等级为其存在基础，涉及制度的建制，因此是官僚式的。”[2]（P.269）而到了现代社会，权威则越来越旁落一边，甚至如阿伦特在《什么是权威》一文的起首宣称：“现代世界已经不存在权威。”[3]当然，在现实世界，权威仍在发挥效力，权威仍在延续或者说仍在在不同范围内被积极地建构着。因为凡是需要合法性的地方，就一定存在着权威的建构和权威效力的发挥。所谓合法性，就是人类各种秩序得以建立和稳定的正当理由，它是人类超越“丛林法则”的基础。故而“秩序”也就成为人类文明的表征。这种秩序在传统中国的经典表述就是：“大行之道也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废弃者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”①。毛寿龙在《人类秩序、小区治理与公共参与的纯理论》一文中对“原始秩序”与“扩展秩序”进行辨析时指出：“人是生活在不同秩序中的，不同秩序的参与，有着不同意蕴的公共参与。在原始的秩序里，人们更多地基于情感参与公共秩序，爱国、爱自由、爱正义、爱真理、爱家乡等，都是原始秩序情感的扩展。在扩展的秩序里，人们相待以礼，不需要忠孝节义，也不需要爱恨情仇，一笑做买卖，简单分工合作，按照抽象的规则来参与公共事务，即使冲突，即使作战，也会说这是公事公办，不是私人恩怨。在原始秩序里，我们带着情感生活，在扩展秩序里，我们只要选择，不存在忠诚，也不存在背叛，一切只是选择的自由和参与的简单选择，公共参与也会遵照普遍的抽象规则，而不是按照情感进行特殊选择。”[4]如果说，我们的传统经典表述是原始秩序下基于权威的东方大同社会的理想，那么，自文艺复兴以来的几百年现代化进程，似乎就应该是西方社会在扩展秩序中不断为权力的僭越而寻找新的权威的过程。就正如施密特所言：“与权力（必定是实实在在的）相对应的是主权和威严之类的概念；相反，权威指的是一种本质上以连续性（Kontinuitat）因素为基础的声望，涉及到传统和持续性。在每个国家里，权力和权威两者都是同时起作用的。”[5]（P.84）而在当下中国的许多传统节日庆典中，权力与权威也常常同时出场，并以不同的方式反映着急剧转型与变化中权力与权威此消彼长的现实关系。从已立项的这166个中国节日影像志子课题来看，不仅有区域分布、民族特征、文化考量和节日类别等，从其传统的定位来理解，其中已彰显着权威与权力格局的变化因素，同时，它也明确地向我们展示着中华传统文化的基因仍活跃在神州大地，并再一次为我们提供了回望乡愁或者延续乡愁的某种可能性和可行性。我们以从节日影像志中所反映出的田野点空间扩展为标志，大致可以分出四个大类：（一）主要集中在家庭、村落、村寨、村庄和街道等地发生的节日活动，且较为单一的田野点，约有78个，占比约47%；（二）因宗族、族群和区域信仰分布而产生的多个田野点，约有23个，占比13%；（三）因民间信仰、民间艺术和民间说书等举办的各种庙会、集会等而延伸出的片区性、移动式的田野点，约有38个，占比23%；（四）政府、市场和制度性宗教介入，甚至以这些机构为主体的节日活动而产生的开放性、交互性和区隔性的大型田野点，约有35个，占比21%。以上田野点总计为174个，这多出来的8个就应该是交叉部分，而且，从实际的节日庆典来看，其交叉和覆盖面还要大。尽管如此，如果我们从权威-权力的介入来看，这个数字变化并未影响到我们的总体判断逻辑：这就是从第一类到第四类，节日活动逐渐从原始秩序过渡到扩展秩序，同时，这个变化的过程也是权威逐步让渡给权力的过程。当然，一个不可否认的事实也在于，权威与权力很多时候又呈现出一种彼此互动与互惠的状态。而一旦发生大尺度的越界行为，则会受到对方的强力反弹、批评和压制。比如，在节日活动中某些符合当地习惯和俗信的行为被官方明令禁止的时候，这种行为就会被视为“违规或违法”，而更多的情况则是权力的越界——当我们从知网去搜集有关“节日与权力/权威”的研究文献时，几乎呈一边倒的情况：《经济转型期的云南少数民族节日符号》[6]、《民族节日文化的当代变异》[7]、《民俗旅游的表演化倾向及其影响》[8]、《少数民族节庆文艺活动的符号建构——对云南新平县漠沙镇花腰傣“花街”文化旅游节的调查》、[9]《国家在民族民间仪式中的“出场”及效力—基于僾尼人“嘎汤帕”节个案的民族志分析》[10]、《民族节日符号的现代转型及动力探析——以贵州苗族节日为例》[11]、《民俗旅游冲击下的少数民族节日庆典——以广西融水苗族自治县苗族坡会为例》[12]、《金钱、权力与文化：节日现代性的建构与解构》[13]、《拉祜扩节庆活动的权力符号建构与艺术样式研究》[14]等等。凡此，如果我们把议题再进一步扩展，从民俗主义的视角去考察，情况就更是如此。事实上，当这种批评性和建议性的话语都指向政府、市场与媒介的时候，我们在无意间却忽视了对原始秩序和权威的深度解析，以及由这种解析所催生出的引导中国社会走向均衡发展的某种可能性和可行性。申端锋在《村庄权力研究：回顾与前瞻》中几乎穷尽了当时国内关于乡村权力研究的所有著名学者的文章（参考文献共52条）。通过梳理，他发现“农业税征收方式变革，从‘户卖组结’到‘户卖村结’再到‘户卖户结’，一步步弱化了村组收税的制度型权力，但为了完成税费征收任务以及各种自上而下的‘达标升级’，村组转而借助于习俗等来维持自己对村民的支配能力，表面看起来是‘正式权力的非正式运用’，实质上是村组开始运用具有可选择性和特殊性的权力，即笔者所讲的‘策略型权力’。”[15]而在对策略型权力的新逻辑所作的进一步分析中，他指出：“这种逻辑更接近于乡村社会自身的逻辑，这种逻辑在近代中国农村曾占主导地位，即所谓的‘权力的文化网络’（杜赞奇，2004），在当代农村则是所谓的‘传统的复兴’（王铭铭，1997）。”[15]就本文的研究议题而言，节日就是一出涵盖着各种“假定性”的盛大演出。如果我们把视角仅仅局限在（而且也是节日影像志占比最多的）村庄、村落、街道乃至家庭等节日活动范围，那么几乎所有的正式权力都会在节日这一涵盖着各种“假定性”的前提下停止它的运转，而将活动的组织权、行使权和监管权交给“权威”，即交给村中那些“非体制精英和一般村民”[16]来操持。那么这些精英是如何产生的呢？在传统中国，这些精英大多由费孝通先生提到的“乡绅阶层”所产生，甚至从杜赞奇所编织的“权力的文化网络”中产生出来，而在当代中国这些非体制精英的产生则主要源于王铭铭所说的“传统的复兴”。在《村落视野中的文化与权力》中，王铭铭说道：“现实中，大量观察使我们醒悟到，权威的研究是一项艰难的任务，而这种艰难性不仅表现在权威的多重组合特点上，而且也表现在‘民间’（非正式）和‘官方’（正式）制度的差异和关系的复杂特点上。”[17]（P.269）而在对“权威”作词源学考察中，他进一步指出：“在实现上具有‘authority’特质的，通常不仅包括人物、制度，还广泛地包括‘神灵’所代表的符号体系。”[17]（P.270）其实，在以村落为单位的节日活动中，绝大部分权威的产生均源于制度和“神灵”所代表的符号体系的支撑；源于家族制度的家长权威、宗族制度的族长权威以及由此而衍生出的村老、寨老、长老；源于庙会、集会和行会等各种长期性传统制度所产生的会首、香头、火头、社头、龙头、灯头等；源于各类“神灵”符号体系所产生的萨满、祭司、端公、毕摩以及归属各种制度性宗教的道士、僧尼、阿訇、神父等；源于地方文化持有者或由“非物质文化遗产”传承人命名而来的各种民间文化、民间艺术精英：花儿把式、说书人、歌者、舞者以及各种绝活工匠艺人等。最后还应该有这样几类权威者在节日中存在：前政治权力的参与者（退休官员和村干部），乡村知识分子（教师、医生、技术能手等），各种非正式的社会机构（老年协会、演出协会、书法协会等）以及乡村经济能人等。按照科耶夫对权威类型的分类来看，这些权威者一般秉持着时间上的优先性，行动上的责任心和勇毅力，知识上的优越性以及品质上的诚实和公正[18]（P.13-15）等。当然，科耶夫在提到制度性宗教的“神职人员”时，却把他们仅仅归为监督一类，另外，他也没有注意到那些普遍存在于中国“弥散性宗教”中的那些“通灵者”。由于传统节日类型众多，分布甚广，权威与权力交织复杂，在短短的一文中，我们也无法完成对所有权威类型的分析和阐述。但尽管如此，我们还是希望通过部分权威类型的表演，来分析和揭示出某种结构性的问题，也即在节日中，村庄内部的权力是如何通过显性的权威来参与博弈的？我们在前面已提到过处于村落范围的节日活动，国家的正式权力一般都退居幕后，但退居幕后，并不是说不发生效力，这是一；第二，即使正式权力退居幕后，但各种非正式的权力博弈却从未消停。从目前已有的节日影像志成片中，有这样三个案例可以用来构建节日表演与权力博弈所形成的三种模式：《骂社火》中村社之间的权威/权力博弈；《七圣庙》中家族之间的权威/权力博弈；《觉颂》中亲缘之间的权威/权力博弈。第一种模式：村社之间的权威/权力博弈。《骂社火》是由河南大学吴效群教授出任策划和编导的一部节日影像志作品。“骂社火”作为一个发生在河南豫西平阳镇，东、西常村两村村民在正月间迎春赛会上以“骂”出名的奇特的民俗事象已被很多学者所关注和研究了。下面，我们将从六个方面来解读节日表演与权威/权力博弈是如何展开的。1.该片的开首字幕：“……‘骂社火’相传已有相当古远的历史”，就为此后的“骂”奠定了权威性基础。也即这是一种传统，一种后人只需遵守的传统。2.它发生在村社之间，以东、西方位而加以区隔。但其所遵守的文化逻辑却是一致的：“两村的文人传承着关于村庄起源的古老传说：黄帝采荆山之铜而铸鼎于两村之西北，建有东西二墟。尧曰帝始生于东，取东墟为日之有常（东常）；西王母勤政于西，取西墟为月之有常（西常）。……当我们以村落为半径考察村落以外的文化景观时，发现村内与村外形成了相互诠释的文化连续体。”[19]显然，这是两个文脉上同宗同源的汉人社区，但由于地理、历史和行政区划的原因使其各自独立成村。这样两个相邻社区的“对骂”其实是有着普遍意义的社区竞争和社区促进的动力机制的。从而在博弈目标上建构了为社区争“荣誉”和“尊严”的共同诉求。3.在《骂社火》中，我们看到作为口述者的樊x财是西常村前村支部书记，而社火委员的成员也多是口齿伶俐、能言善辩的村中能人，其中东常村的社火委员会头人是现任村长的父亲，而“出牌子”的文案写作则是由村中的文化人参与完成的。这些权威人物的出场从第三个层面保证了节日的权威性。4.“骂社火”的整个进程是严格按照祖上传下来的规矩在执行：（1）各自成立了由非正式权力精英组成的社火委员会；（2）骂社火须遵守“东起西落”的时间框架，东常村在正月十一、十三、十五这三天骂，西常村在正月十二、十四、十六的日期回敬；（3）骂的方式：兴骂不许当场还；（4）骂的对象：人缘子（指村中有身份、有影响力的公众人物）、村盖子（指村官）、社火头子（指承办社火的骨干，包括骂家），尤其规定不许骂村中的弱势群体和外来人；（5）骂的内容：骂虚不骂实，骂假不骂真；（6）骂的范围：由当下上溯至“祖宗十八代”；（7）骂的程度：自由发挥；（8）“骂者”的自我定位：骂的人“反”穿兽皮袄子，以示自己已不是人。这种程序的公约性，保证了节庆活动的公正、公开和公平。5.骂的阵势由正月十一之前的小股人员的随意性挑骂，到正月十一至十五逐步升级为有组织的辱骂行为，在这个过程中又不断加入娱人、娱神的艺术表演，最后将对骂推至正月十六日广场舞台上的一决雌雄。整个活动不仅两个村的村民都陆续参与进来，更是吸引了三省八乡数万乡民前来观看。这样一种广泛参与和广大见证，使“骂”成为一种公共仪式，它在娱乐的外衣下，监督着程序的正义性，评定着骂战成绩的优劣性。6.最后，我们来总结一下“骂社火”所潜藏的权威/权力博弈及其再建构的效果。前面我们已提到骂的对象是两个村的权力、权威人物，这样一种由非本村人出面来解构对方的权力与权威的方式，实在是一种高明之极的民间智慧；而在约定中的“骂虚不骂实，骂假不骂真”，以一种看似戏虐的方式对外村事务进行干预，并对其不好的，甚至丑恶的现象加以揭发，由此积极有效地促进对方村务活动的改进和完善；在骂社火中被骂到的人不仅不会觉得很丢脸，反而认为是一件光荣的事，以此反证，它可能会给试图问鼎新的村庄权力或权威结构的人以激励；这样一种持续的传统活动无疑会给两个村的权力结构和权威结构以持续压力，最终会在形成符合社区民意的公共治理上以正向作用。第二种模式：家族之间的权威/权力博弈。家族之间的权威/权力博弈在中国大多数村庄内部都或多或少、或隐或显的存在着。节日中以权威面目出现的权力或权利之争也较为普遍。比如，谁做社头，谁在某些竞技性比赛中获胜，谁家的客人多，等等，这些都是光耀门楣的事。这里我们仅以朱靖江对《七圣庙》中国节日影像志的拍摄反思中所涉及的事例来加以验证。在《“中国节日影像志”的庙会拍摄实践省思——夏坊村七圣庙个案》研究中，他分别从优先性、神秘性和灵验性三个维度，对村内其他家族甚至包括村庄权力最高代者村支书等，试图觊觎或者斥责乃至夺取该节日庆典实质性权威的做法进行了还原式的梳理，最后他指出：“作为庙会实际操盘者的吴ｘ和既较为详尽地讲述了这一民间信仰仪式在20世纪80年代复兴的历史进程，更强调吴姓在庙务管理、装神巡游中不可动摇的核心地位；几位居住在夏逸园的报道人则主张‘七圣祖师’的到来与夏氏在本地开基立业的时代大抵相同，是夏坊村的‘共同遗产’；身为村支书的周ｘ富对‘七圣’掌故并无新解，但格外强调了周姓与村委会在维护治安、协调管理方面的作用。”[20]。第三种模式：亲缘之间的权威/权力博弈。笔者在2013年拍摄的中国节日影像志《觉颂——四川石棉县江坝村蟹螺堡子尔苏藏族“还山鸡节”》中遇到了这样的案例[21]。在蟹螺堡子居住着两大姓氏，一家是黄姓（后来由黄姓演变为汤姓、杨姓，且黄姓是该地的先到者），一家是王姓（是后来者）。由于所居深山，这个村子一直处于较为封闭的状态，千百年来，两大姓氏建立了错综复杂的姻亲关系。“还山鸡节”是尔苏藏族一年一度在农历八月举行的庆祝丰收和祭祀祖先的年节。节庆的祭祀活动分别由黄姓的萨巴和王姓的素尔主持，一家主武，一家主文。这些分工均由祖先遗传而来。但在现实生活中，由于王姓势力较大，且王姓长者（王x全）对于尔苏藏族文化和宗教祭仪比目前黄姓传人（汤x华）更为熟悉，所以，其在节日中的话语权无疑要远远胜过后者。尽管如此，在整个仪式过程中，黄姓传人（村中长者杨x能和萨巴传人汤x华）还是处于较为显赫的位置。而且汤x华也是素尔传人王x全的侄儿。于是，在整个节日中，我们看到，一方面，优先权给予权威以锚定；另一方面，由于优先权并不是一定在现实生活中发生实际的效力，所以，两大姓氏的代表就存在或明或暗争夺节日话语权的情况。最后由于复杂的姻亲关系，致使这两大家族在整个节日过程中仍保持着团结和睦的主基调。权威是以村落为单位的节日庆典活动顺利实施的根本保障，它在当代中国的出场又是与“传统的复兴”紧密相连。它是由一系列历史文化传统、民间社会各种超稳定组织、制度和某种精神性符号体系所生产和再生产的。尽管在每一个节日活动中，存在着各种权威/权力的博弈，但最后总是以捍卫权威、建立新的权威和维护新的秩序为宗旨。在这个过程中，权威与正式权力机构派生的权力始终保持着一定的距离，这个距离，是双方都不太愿意去跨越的。进而，我们认为，作为发生在民间的传统节日，权威自有其维持社会稳定的资源禀赋，发掘、保护和利用好这种资源禀赋是节日治理的首要任务，同时，发扬和光大这种资源禀赋不仅为乡村建设所急需，也为新时代我们全面建成小康社会所急需——因为它所蕴藏的能量不仅使我们能记得住乡愁，看得见家乡，而且还能回得去故里。而从另一个视点看，这样一种根植在田野大地上的权威，也将对处于极速全球化、现代化发展的中国社会和中国民众以镇定、警醒和启迪。正如麻国庆在《乡村建设，实非建设乡村》中援引梁漱溟先生的观点为题所作的总结那样：“将乡村文化建设视为中国传统文化复兴的重要组成部分，并以乡村文化的保护与发展为研究核心，探究全球化背景下如何实践文化多样性保护，如何为农业文明‘回归’储藏种子、保育土壤，如何重新评估农业文明的价值，对于乡村建设而言任道重远。其核心还是中国社会与文化之建设。”[22]。①参见《礼记·礼运》。（清）孙希旦《礼记集解》（十三经清人注疏），北京：中华书局，1989年。[1]俞可平.权力与权威：新的解释[J].中国人民大学，2016（3）.[2]王铭铭.村落视野中的文化与权力：闽台三村五论[M].北京：三联书店，1997.[3]刘刚.论权威与权力的区分——从概念、观念、制度层面的考察[Z].北大法律评论，2014（2）.[4]毛寿龙.人类秩序、小区治理与公共参与的纯理论[J].江苏行政学院报，2016（4）.[5][德]卡尔·施米特.宪法学说[M].刘锋译.上海：上海人民出版社，2005.[6]马翀炜.经济转型期的云南少数民族节日符号[J].云南民族学院学报（哲社版），2001（2）.[7]杨淑媛.民族节日文化的当代变异[J].贵州师范大学学报（社科版），2003（6）.[8]徐赣丽.民俗旅游的表演化倾向及其影响[J].民俗研究，2006（3）.[9]迟燕琼.少数民族节庆文艺活动的符号建构——对云南新平县漠沙镇花腰傣“花街”文化旅游节的调查[J].云南艺术学院学报，2007（4）.[10]何明，陶琳.国家在民族民间仪式中的“出场”及效力——基于僾尼人“嘎汤帕”节个案的民族志分析[J].开放时代，2007（4）.[11]李德建.民族节日符号的现代转型及动力探析——以贵州苗族节日为例[J].广西民族研究，2008（8）.[12]韦婷婷.民俗旅游冲击下的少数民族节日庆典——以广西融水苗族自治县苗族坡会为例[J].广西社会科学，2009年（增刊）.[13]周翔.拉枯扩节庆活动的权力符号建构与艺术样式研究[D].云南：云南大学2011级硕士论文.[14]甘代军，李银兵.金钱、权力与文化：节日现代性的建构与解构[J].广西民族研究，2014（6）.[15]申端锋.村庄权力研究：回顾与前瞻[J].中国农村观察，2006（5）.[16]仝志辉.贺雪峰.村庄权力结构的三层分析——兼论选举后村级权力的合法性[J].中国社会科学，2002（1）.[17]王铭铭.村落视野中的文化与权力：闽台三村五论[M].北京：三联书店，1997.[18][法]亚力山大·科耶夫.权威的概念[M].姜志辉译.江苏：译林出版社，2011.[19]范长风.豫西“骂社火”的艺术人类学研究[J].文化遗产，2013（3）.[20]朱靖江.“中国节日影像志”的庙会拍摄实践省思——夏坊村七圣庙个案[J].民族艺术，2018（1）.[21]刘广宇，焦虎三.口述与呈现，叙事与风格——尔苏藏族“还山鸡节”影像志创作后记[J].民族艺术研究，2014（6）.[22]麻国庆.乡村建设，实非建设乡村[J].旅游学刊，2019（6）
